LEXICARABIA

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Le langage: dichotomie phusis vs thesis

Abdelghafour Bakkali

 

Le langage : dichotomie phusis vs thesis

et tawqif vs istilah (توقيف /اصطلاح)

 

 "Le développement du langage de type humain est étroitement lié au développement du cerveau et des facultés psychiques qu'il supporte. Contrairement à ce que l'on pensait à l'époque de Broca, il n'existe pas de centre spécial et limité du langage, pas plus qu'il n'existe une aire de la pensée. Ce centre est représenté par une vaste zone de l'hémisphère cérébral gauche, appelée zone logopsychique. Le fondement organique de la construction du langage humain ne peut plus faire de doute."

Jacques Ruffié, De la biologie à la culture, Paris, Flammarion, 1976, p. 353.

 

 

 


Toute étude positive du langage devrait, comme le propose le linguiste marocain Abdelkder Fassi Fehri, in Linguistique arabe : forme et interprétation, 1982 :31, se résoudre par « La construction d'une théorie (ou d'une grammaire) de la langue, [qui] est une combinaison  d'hypothèses et de moyens descriptifs de laquelle on peut déduire des propositions empiriques spécifiques à propos des phénomènes observables. » C'est donc à travers cette « heuristique positive » que les secrets du langage pourraient se dévoiler et se prêter à l'observation, à l'analyse objective voire à l'expérimentation, comme essayait de le montrer Pavlov en écrivant à ce propos que le langage « Cette deuxième instance humaine qui nous garantit la possibilité d'une orientation infinie dans le monde infini et qui, à son degré supérieur crée la science. »(Cité par P. Chauchard in Le langage et la pensée, 9).

 

 

Le langage, étudié exclusivement par les linguistes, devient l'affaire de plusieurs autres spécialistes qui, chacun dans son domaine, lui consacrent une étude souvent pertinente pour l'analyse objective des faits de langue. Une explication « scientifique» du langage, fait social étudié jusque-là parallèlement aux autres faits sociaux, devient l'apanage des linguistes modernes. C'est en effet par cette approche interdisciplinaire de  ce « fait social » qu'une explication pertinente du langage humain est enfin esquissée. Mais le langage fut saisi sous un autre angle par les grammairiens arabes anciens. Leurs spéculations ne portaient pas seulement sur l'essence du langage, mais aussi sur son origine, problème quasi insoluble. A-t-il un statut divin (tawqif توقيف ou ilham الهام) ou plutôt est-il une convention entre les hommes (istilah اصطلاح) ?  Cette dichotomie avait entraînée  une polémique véhémente. Le langage devient désormais la cible des études philologiques et philosophiques ayant été engagées avec rigueur par les penseurs musulmans.

 

Influencée par la philosophie grecque, la pensée musulmane s'inspire en effet des théories du phusis et thesis en ce qui concerne la détermination de l'origine du langage. Les penseurs de l'Antiquité faisaient en effet une distinction au niveau naturaliste et conventionnaliste. Des légendes rapportent que des êtres divins ont enseigné aux hommes l'art de la parole (voir R. Arnaldez, 1956,40-41). Ce qui montre que même dans les sociétés païennes, l'explication divine, surnaturelle du langage était retenue. Les « êtres » dont parlaient les légendes se seraient, peut-être, substitués à des forces surnaturelles qui auraient « soufflé » la parole aux hommes, en leur enseignant les noms des choses. Or, ils en ont fait l'homo loquens. La tradition antique ne dit jamais néanmoins comment les « noms » de ces choses eussent été intégrés dans le système de la langue ni non plus quelle est leur essence, parce que le mot, quelle que soit son expressivité, ne pourrait véhiculer un sens qui lui est inhérent, i. e. traduire formellement un message complet sans qu'il soit enveloppé par des indices d'énonciation et des modalités. La langue est dotée en fait d'une certaine logique qui lui est conférée par un ensemble de structures linguistiques assez complexes : un mot n'a véritablement d'existence - de signification - qu'en rapport  avec d'autres mots qui lui donnent sa valeur dans la chaîne du discours. C'est ce qu'on appelle le « sens contextuel » ou situationnel. L'idée d'institution du langage par des « êtres divins » serait eu égard utopique.

 

Mais Si l'on admet ce postulat, on pourrait, avec cependant beaucoup de réserve, soutenir que les Grecs, comme plus tard les grammairiens arabes, auraient recouru à cette explication parce qu'ils ne pourraient, semble-t-il, écarter, dans une société polythéiste, l'intervention des dieux dans l'instauration d'un moyen de communication « mystérieux ». Ils auraient reconnu l'étendue de leur pouvoir, celui de favoriser une communication authentique entre les hommes. Bien que Lucrèce (v.99-55 av. J.-C.) eût vu dans le langage un développement du cri (ibid., 40), la pensée grecque restait profondément marquée par la croyance quasi mystique que la parole fut un don des dieux. Les poètes antiques n'avaient-ils pas été inspirés par les Muses ou encore par des djinns ?

 

Pour les grammairiens arabes anciens, au contraire, l'institution divine du langage se plaçait sous un autre angle. Une dichotomie fut observée avec acuité dès les premiers débats. Or, une querelle doctrinaire les opposait. Sous l'emprise du discours coranique, le grammairien, quels que soient son talent et son sens d'investigation, n'osait mettre en doute que le Coran ne fût la « Parole de Dieu ». Mais les muctazilistes, profondément imprégnés de la philosophie grecque, soutenaient, avec cependant une certaine précaution, la thèse de la «convention humaine » du langage. N'a-t-on pas fait de certaines tribus bédouines les dépositaires de la langue originelle ? Ne s'agit-il pas là d'une pièce à conviction pour les partisans du conventionnalisme » ? Or « L'opposition ne s'établit donc plus entre le naturel et l'artificiel, le processus déterminé et la démarche libre, le donné et le construit, couples  qui sont renfermés tous dans l'alternative primordiale : phusis et thesis, mais entre le divin et l'humain, entre la volonté divine et la volonté humaine. » (ibid., 40).

 

Le célèbre  compilateur égyptien Al-Suyut السيوطي, ayant senti l'importance d'une telle controverse, ouvre son Al-Muzhir  المُزهر par la reproduction des arguments avancés par les partisans de l'une ou l'autre thèse. Ibn Faris ابن فارس, de confession sunnite, soutient que le langage arabe est de nature divine, se référant, pour cela, au texte coranique : le verbe  callama علّم qu'emploie le Coran, avec le sens d'«enseigner », montre, sans équivoque, que Dieu - du mois dans la conception sunnite - a transmis à sa créature le « nom » de chaque chose qu'Il a créé. Le « nom » signifie ici signe avec sa face signifiante et signifiée, parce que le langage est un système de signes. Certains commentateurs du texte coranique prétendent que Dieu aurait appris à Adam les noms des Anges ou encore de ses descendants (Al-Muzhir, 1,8). Pour, justifier leur thèse, ils centrent tout leur attention sur la valeur du segment coranique caradahu ُعرَضه, infectum du verbe carada  عَرَض trilitère issu de la racine /Crd/ signifiant « exposer ; faire connaître, transmettre », est au pluriel et s'applique principalement à l'animé humain. Il s'agit de ce fait des « Anges et des descendants d'Adam ». Si Dieu eût employé le même verbe suffixé du pronom -ha ها ou -hunna هُنّ, caradaha عرضعا ou caradahunna عرضهُنّ, on aurait désigné des non-animés. Ce qui n'est pas le cas dans le texte coranique. Mais cette explication, si pertinente qu'elle soit, n'est pas satisfaisante puisque cette formule coranique suppose aussi bien l'animé humain que le non-animé. Le problème reste donc posé.

 

Ibn Faris, s'apercevant de la difficulté de la thèse de l'institution divine, admet en fin de compte que le langage enseigné à Adam aurait constitué grosso modo un répertoire de signes susceptible de le doter de la faculté de communiquer avec ses descendants. Et progressivement, la langue originelle se serait enrichie par des apports de différents ordres, jusqu'à ce qu'elle eût atteint, selon toujours l'auteur de Al-Sahibi الصّاحبي, la perfection avec le Prophète de l'Islam  (voir Al-Sahibi, 8). Le grammairien Abu cAli al-Farisi أبو علي الفارسي, le maître d'Ibn Ginni ابن جنِّي, avance par ailleurs que Dieu aurait enseigné à Adam les « noms » des choses en toutes langues : l'arabe, le pehlevi, le syriaque, l'hébreu, le grec, etc. Ayant habité dans différentes régions de la terre, ses descendants auraient parlé chacun une langue et oublié les autres (voir Al-Muzhir, 1,11). On remarque alors une certaine atténuation de la pensée, celle qui exclut toutes les langues, hormis l'arabe ancien, de l'arène de la Révélation. Ibn Ginni, muCtazilite convaincu, soutient dans ses Al-Hasa'is الخصائص que le langage humain est une pure convention entre le bommes, bien qu'il ait, des fois, entendu son maître dire qu'il est une « institution divine ». Doublé donc de philosophe, Ibn Ginni scrute dans l'affirmation d'Abu cAli une justification à la thèse conventionnaliste qui le convainc plus que les autres : Dieu a en effet doté Adam du pouvoir langagier, celui de nommer les choses ; le verbe « intensif » aqdara أقْدرَ , utilisé pour cette fin en dit beaucoup plus. Ainsi le langage revêt-il un caractère individuel et social.

 

Pour communiquer sa pensée, ou tout simplement nommer un objet, l'homo loquens émet, grâce à un code préétabli, un message aisément décodé par les individus qui composent une communauté donnée. Le locuteur baigne donc dans un magma de signes, arbitrairement établis, qui lui fournissent le moyen adéquat pour une véritable communication. Acquis progressivement, le langage passe néanmoins par plusieurs étapes avant d'atteindre un haut degré de perfection. L'auteur des Al-Hasa'is considère par ailleurs que l'acquisition du langage se fait par le contact permanent du sujet parlant avec un milieu lui favorisant l'usage du code élaboré. Dieu a, d'après lui, transmis le langage sous une forme simplifiée. Mais il n'est pas toutefois figé. Il connaîtra une extension avec le temps jusqu'à ce qu'il ait atteint une richesse remarquable avec l'arabe ancien.

 

C'est surtout Fakhr al-Din  Al-Razi فخرالدين الرّازي, dans son Al-Mahsul المحصول qui le premier ait consacré une étude plus objective au langage humain. Pour lui, le signe linguistique constitue, avec sa structure formelle et sa signification, une entité dotée d'une certaine consistance « physique » ; autrement dit, d'un signifiant et d'un signifié auxquels accèdent tous les locuteurs natifs d'une langue. Le mot, ainsi déterminé, véhicule, à travers sa structure phonique, un « sens » : il y a donc une   motivation, plutôt un rapport organique entre signifiant et signifié, entre niveau d'expression et niveau de contenu. Cette « entité signifiante » est de nature divine. Elle peut également être le résultat d'une convention entre les hommes. Elle a enfin une essence double : à la fois d'origine divine et conventionnelle (voir Al-Muzhir, 1,16).

 

Le débat s'éternise alors dans des considérations d'ordre définitoire et n'aboutit généralement qu'à des hypothèses souvent problématiques. Cet épineux problème reste donc insoluble. Les interprétations proposées apportent, quand même, des réponses satisfaisantes au linguiste, bien que parfois assez confuses. Mais ce qu'il faut retenir, c'est que la structure sémantique du lexique arabe tendrait à s'organiser selon cette binarité de caractère métaphysique et sociale. Le mot est-il issu d'une  institution divine ou plutôt de convention humaine ? Ces deux aspects  constituent, pour ainsi dire, les tenants et aboutissants d'un langage revalorisé par une doctrine religieuse omnipotente.

 



26/10/2010
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